人類使用動物乃至殺戮動物，具有正當性，可是這正當性是有限的。人類超出限度的對動物的使用和殺戮，就不具備正當性，應該被譴責和被禁止。這就是動物保護的主要內容。清人在動物保護方面，做過很多努力。

    取用動物的導向

    在先秦時期，儒家就提出了一整套保護野生動物資源的思想與措施，覆蓋了捕殺與保護、市場交換、終端消費、文化控制、懲罰條例等方面和相關的環(huán)節(jié)，對殺戮動物的數(shù)量、時機、方法、品種和個體的選擇，以及不同社會階層、各種活動等消費動物的品種、規(guī)格、數(shù)量等，都有明確的規(guī)定。其核心內容，是杜絕不必要的消費，反對不必要和不正確的殺戮，以保護動物資源。歸納起來，其要有三：“取用有時”、“取用有法”和“取用有度”。

    在清代，無論是士大夫還是政府，在宣傳先秦儒家的生態(tài)思想和相關措施，提倡合理使用動物資源、保護動物方面，都有積極的表現(xiàn)。如從總體上論述合理使用動物資源的，有錢謙益《牧齋初學集》卷二十六《雜文六》之《放生說》、汪紱《雙池文集》卷九《觀物上下篇》等。此類文章，既肯定支配乃至殺戮包括野生動物在內的動物的正當性，又明確地反對不必要的對動物的殺戮和消費。

    在動物保護的某些具體的方面，清代士大夫往往和地方政府相一致，為社會做正確的導向。

    例如關于宰殺耕牛。中國歷代，都嚴格控制宰殺為人類效力的動物，提倡善待這些動物，例如牛等大牲口和犬。清代士大夫，反對私自宰殺耕牛的文章不少，政府的相關政令也不少，其中大多是地方官關于禁止殺牛等的告示等文件，也是政府的政令。反對或者禁止宰殺耕牛的理由，大致有二：第一，耕牛是重要的生產資料，宰殺耕牛，會影響社會生產力；第二，耕牛為人類效力，對人類有貢獻，宰殺耕牛，有悖于動物倫理。

    又如關于毒魚。用藥物麻醉或者毒殺的方法捕魚，這不僅會對水生動植物資源造成毀滅性的破壞，還會污染環(huán)境，甚至對人類的生命和健康構成直接的威脅。這樣的方法，清代以前不多見，清代則長期存在。毒魚的行為，明顯和先秦儒家對動物“取用有法”的原則直接相違背。對這樣的行為，許多地方政府發(fā)政令嚴禁。張觀我在會稽知縣任上，“訪有等不法棍徒，不務恒業(yè)，結黨成群，置造毒藥，每見蕩魚長大，拋毒屠害，意圖浮竊”。如此則水生動物大量死亡，附近居民飲用水也被毒化，死魚又容易導致誤食者中毒。因此，他作為當?shù)刂h，出此告示禁止此類行為，下令嚴懲這些不法之徒。這告示就是其《覆甕集》卷一《嚴禁魚藥肆虐等事》。裕謙道光十五年六月，在兩江總督任上，出《禁毒魚示》。民間也會譴責這樣的捕魚方法。晚清黃世榮，看到“毒魚之事日多”，作為究心世務的民間知識分子，他寫了《蓄魚議》，譴責毒魚者，建議政府“著于令”。這些，都體現(xiàn)了“取用有法”的思想。

    殺牛也好，毒魚等方式失當、失時的捕殺也好，此類現(xiàn)象，在民間輿論的干預和政府的禁止下，即使很難絕跡，也不至于影響動物保護的大局，因為畢竟只是涉及到極少數(shù)人所為，所以也容易控制。

    先秦儒家關于動物保護的思想中，最為關鍵和最難以實施的，就是“取用有度”，因其幾乎涉及到每個社會成員?！叭∮糜卸取敝饕袃蓚€概念：其一，捕獵動物或消費動物及其制品，要遵守禮制中的規(guī)定，消費者不能超越禮制中關于其所處社會階層對捕獵動物規(guī)模、消費動物或動物制品數(shù)量、品種等規(guī)格的規(guī)定；其二，捕獵或者消費動物及其制品，不能超過實際的需求，造成浪費?？墒?，隨著經濟的發(fā)展、財富的集中、生活水準的提高，以及消費意義的復雜化和豐富化，超出必要的消費就大量出現(xiàn)了。劉鴻翱《綠野齋前后合集》卷一《佛氏放生論》就對這樣的現(xiàn)象做了抨擊:“有故飲食，人之大欲存焉。古者生民之欲淡薄，又有堯舜禹湯文武之為君，教之品節(jié)法制，冠昏喪祭，鄉(xiāng)相見，祈年報賽伏臘，皆有定數(shù)，故民用易足而物不患不生。自圣人歿，生民之欲日開，貴賤無度，唯以財力為縱侈?；蛞火偠鴼垟?shù)物之命，或一燕會賓祀，而殘數(shù)十物之命。竭池不足以供魚，殺胎殀夭覆巢不足以供禽。”消費動物的“定數(shù)”被突破，等級制度失去了限制消費的作用，“貴賤無度”，消費遠遠超過了必要，以至于“竭池”“殺胎殀夭覆巢”尚不足以為供，“取用有時”“取用有法”也就這樣被打破了。李慈銘《越縵堂文集》卷十《紹郡樂生會碑記》云古代社會“上者澤及天下，蟄蟲鳥獸，咸遂化育；下者能節(jié)嗜欲，薄奉養(yǎng)，施愛而不失其性。是以圣主定為禮制，因其差等，以設禁防。自諸侯至庶人，不得無故宰牲食珍。雖至天子，田不以禮，曰暴天物。下至麛明昭夭，皆有厲禁?！源酥浦v膳饈，享燕奢僭無勢?！弊鳛槭看蠓?，劉鴻翱、李慈銘都想給社會使用動物資源做“取用有度”的導向。

    佛教對食肉的警示

    如何讓社會成員做到“取用有度”呢？在士大夫們對先秦儒家動物保護思想的宣傳之外， 還有哪些手段，可以限制這樣的過度消費呢？

    自從南朝梁朝佛教提倡戒肉食以后，戒殺放生成了保護動物的一種方式。清代，提倡戒殺和放生的文章乃至著述之多，可謂前無古人，后無來者。某些有識之士，就把戒殺放生，作為抑制對動物及其制品過度消費的一種方式。有高秋崖者，作《廣放生錄》，力勸世人戒殺放生。沈赤然《五研齋詩文鈔》之《文鈔》卷五《廣放生錄序》云:“客又曰:昔賢之著論垂誡者多矣，世卒莫之從。今高君秋崖又廣其說，復附以《釋疑》《五觀》諸條，直欲舉世相率，不敢食一蝸一蠯，無乃強人以所難歟？余曰：必如是，彼婪酣殘忍之徒，方怵然知懼也，則縱不能改，必稍稍節(jié)之。夫天下口腹之人多，而儉于自奉者少。使一人日少戕一物，即一物生矣。千人百人日各少戕一物，即千物百物生矣?！边@樣看來，戒殺放生以抑制對動物的消費，效果實在有限，“使一人日少戕一物”云云，只能是作者美好的愿望，反倒是反映了過度消費動物的嚴重性。儒家的禮制、佛教的戒殺，都沒有有效地把人們對動物的殺戮和消費限制在合理的范圍。

    于是，清代有人就試圖以肉類有毒的臆測，來勸說人們，抑制這樣的過度消費。沈世昌《鎏山賸稿》卷上《戒殺延生經序》云，“若貪饕口腹，殘害生靈，在己則斫喪慈良，在物則深含憤恚，不思求仁得仁，竟成以暴易暴”，這些動物“用含嗔抱恨之軀，肴胾盈盤，無非戾氣所凝注?；壅弑刂救瑛c，而昧者但見甘如飴?！睂εR被殺戮的動物的心理描寫，明顯出于作者的主觀臆測。動物臨終，怎么知道自己是用于必要的消費，還是過度的消費呢？錢維喬的說法，稍有不同，認為不管是否有必要殺戮的動物，被殺的時候，其軀體都會產生毒素，人食之對健康不利。這樣的說法，完全是說者的臆測而已，他們沒有提供令人信服的理由，沒有起到抵制人們殺戮和消費動物的作用。

    寓動物權利思想

    中國古代用于娛樂的動物，既有家養(yǎng)動物，也有捕捉后經過馴化的野生動物。

    中國古代士大夫，對利用動物娛樂，持反對意見的不少，其基本依據(jù)是，這有違動物的天性。清代人有不少文章，是反對把野生動物作為寵物的。例如：嵇永仁《抱犢山房集》卷五《辨禽言者說》反對養(yǎng)鳥聽“愁苦無聊羈棲怨嘆之聲”。應麟《屏山草堂稿》卷六《紀雀》云，一美麗的異雀自毀羽毛而死。周廣業(yè)《蓬廬文鈔》卷二《養(yǎng)鳥說》《后養(yǎng)鳥說》，都強調養(yǎng)鳥嚴重違反鳥的本性。黃彭年《陶樓文鈔》卷二《瘞鹿說》云：“囿而檻之，既不能適其性，又無以盡其材?；啃蠼?，非其本懷。羝羊猶且觸藩，而況英鷙之物哉！”某些動物可以通過馴化，為人類提供娛樂，家養(yǎng)動物和野生動物，都可以馴化。可是，這個馴化的過程，往往是殘酷的，這也違反動物的天性。清代也有人表示反對。陳錦《勤馀文牘》卷五《馴物論》，寫演馬戲一類動物表演，詳細描寫了訓練這些動物時，訓練者對這些動物的暴行，其否定之意，十分明顯。

    以動物相互搏斗甚至殘殺取樂，古已有之，《莊子·達生》中，就有斗雞的記載。對此類現(xiàn)象，清代不少人表示反對，有時政府甚至下政令禁止。清代顧景星《白茅堂集》卷三十七《斗蟋蟀記》，記斗蟋蟀甚詳細，又云：“大約物性多好斗。斗雞斗鵪鶉，斗畫眉黃雀，在有，而龜茲斗駱駝與牛，西域斗鸧豕，越雋斗羊，永嘉人斗魚，漢昌邑王斗虎，李陽華、吳孫慮斗鴨，粵南長斗蝤蛑，晉桓靈寶斗鵝。又有斗鳶，又有斗鷹，斗鼠，斗蟻，斗蠅虎，斗蜘蛛。物既好斗，而人又助之?！逼浞磳Φ挠^點是明顯的。石蘊玉《獨學廬初稿》卷二《斗蟋蟀序》、李元春《時齋文集初刻》卷五《蟻斗》、裕謙《勉益齋續(xù)存稿》卷八《禁賭斗蟋蟀示》，都明確反對甚至禁止使動物相斗。

    野生動物被馴養(yǎng)成寵物，野生動物或者家養(yǎng)動物被訓練成表演動物、搏殺動物，被折磨是不可避免的，例如《馴物論》中就詳細地描寫了這個過程中的種種殘酷。在這樣的過程中，動物的免受折磨的權利，還有所謂的生理福利和心理福利，也都沒有了。因此，清代士大夫關于反對以動物娛樂的觀點，和當代動物保護主義者的相關觀點，完全是一致的。

    在動物保護方面，清代士大夫和政府相互配合，多有作為，這是應該肯定的；以佛教理論和虛構的“動物臨死含嗔，故肉食品有毒”之說，來勸世人戒食肉，由于其非理性，效果有限，因此，保護動物，必須有理性的支撐；清人大力反對以動物取樂，盡管沒有提到“動物權利”“動物福利”之類概念，但是，當今“動物權利”“動物福利”的某些重要思想，已寓乎其中。

    （據(jù)《哈爾濱工業(yè)大學學報》）